（通讯员 马婧）6月24日，《中国社会科学报》A04版刊发金沙威尼斯官网哲学系孙德仁老师文章《明清之际阳明学的遭遇与转进》。全文如下：

明清之际，阳明学遭遇了第一次“围剿”，这与王门后学的流弊不无关系。在诸多士大夫的批评中，形成了朱子学与阳明学两种不同方向的纠偏与补正。其中，以顾宪成、高攀龙为代表的东林党人用朱子学的功夫纠偏王学玄虚之弊；刘宗周意识到只靠外在功夫的落实难以真正纠偏王学流弊，转而聚焦良知心体的自身规定性问题，从心学内部进行补正；面对晚明政权崩塌与新政权建立带来的王学困境，黄宗羲由德性主体反思传统政治制度进而对阳明学再推进。因此，明清之际，东林学派、刘宗周、黄宗羲的层层纠偏与拓展，构成了前近代阳明学流衍的三重转进。

顾宪成、高攀龙：

朱子学与阳明学的双向矫正

顾宪成、高攀龙在学理上顺承明代朱子学的发展，对当时广泛传播的阳明学亦有清晰的认识。如顾宪成所说：“当士人桎梏于训诂辞章间，骤而闻良知之说，一时心目具醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快。”所以，东林学派并非出于学派意识否定阳明学，而是在认可其积极意义的同时指出王门后学的玄虚与猖狂。

顾宪成一方面批评王门后学拈得高明话头，人人言说良知，却无致良知之功；另一方面又以后天功夫扭转良知的思辨玄虚。在顾宪成看来，本体的追求是通过下学上达的功夫实践而成，离开功夫而言说本体，本体就会流为“光景”“意见”“议论”。因此，注重后天功夫，在功夫中达致本体与功夫的合一，就成为顾宪成对王学流弊开出的“药方”。而这一“药方”的具体内容就是持守朱子学读书穷理以至于尽性。显然，顾宪成所倡读书穷理的功夫是针对王门后学的流弊而发，其立根处是以致知的方式进学。这也就意味着顾宪成是以朱子学的“格物”之致知纠偏阳明学的“诚意”之致知。就狭义而言，所谓“格物”与“诚意”，实为两种不同进路的“致知”，前者表征朱子学的即物穷理，后者表征阳明学的正心诚意。虽然二者“致知”的指向相同，但“致知”方式的不同则导致了最终结果的差异。顾宪成的纠偏看似是将本体落入功夫中以成就本体功夫，但仍然面临着两种“致知”的鸿沟，其纠偏只是一种外在夹持、补充。

这一问题在同为东林道友的高攀龙那里得到了进一步的解决。关于高攀龙的格物之学，黄宗羲曾概述：“一本程、朱，但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓‘才知反求诸身，是真能格物者也’。”高攀龙虽本于程朱之格物，但又并非以程朱之即物穷理的方式展开，反而由“反求诸身”达致格物。当格物以“反求诸身”为基本进路，以善为终极追求，也就不再是一种简单的外向求知活动，而是“以善为宗”的道德活动。

刘宗周：

心学内部对良知心体的夯实

东林学派表现出明代理学朱王互纠其偏的努力，无疑对当时王学流弊具有扭转方向的作用。但方向的扭转并不意味着朱子学与阳明学内在分歧的解决，刘宗周意识到朱王的互救互补难以真正解决王学流弊问题，于是反向追溯，认为王学流弊的根源在于良知本身。因此，他从心学内部对阳明学进行了省思与补正。

作为明代心学的殿军人物，刘宗周思想的心学定位是毫无疑问的，其心学旨趣的形成缘于自身人生际遇与学术性格。对此，其子刘汋有所说明：“中年专用慎独工夫，谨凛如一念未起之先，自无杂念，既无夹杂，自无虚假。慎则敬，敬则诚，工夫一步推一步，得手一层进一层。”刘宗周在心上用功，功夫层层推进，从存静之主敬到无杂念之慎独都是心学的功夫进路。而刘宗周心学功夫进路的形成，既是其学问根系的确立，也由此对阳明学作出了重大补充。从刘宗周对阳明学的批评来看，其论主要由朱、王《大学》之辩切入，对良知本身进行反思：“其（注：王阳明）解《大学》处，不但失之牵强，而于知止一关全未勘，只教人在念起念灭时，用个‘为善去恶’力，终非究竟一着。”刘宗周批评阳明于《大学》“知止”一关未破，其意在于：阳明虽主“诚意”是大学之道，但所诚之意却为心之所发，在发用流行中仅表现为意念起灭。如此意念之起灭，无所主宰便容易在“为善去恶”中冒领良知，甚至“认贼作父”，这就会产生阳明后学“现成良知”之弊。刘宗周就阳明“认意为念”之失，提出“意根”之说以补其偏。“意根”之“意”，是就发心动念之用上言心之所存的先天形上本体，即体上言的“心之所存”，并非用上言的“心之所发”。“心之所存”方能在发用流行中有“心之所主”的真功夫。此意义上的“意”，既是本根之所存所主，又是先天形上本体的发用落实，如此真正地“知善知恶”，才能在道德实践中真真切切地“为善去恶”。

值得注意的是，刘宗周虽然从“意之所存”的角度提振“意”作为本体主宰的作用，但这并不意味着其所谓的“意”就是一种抽象的本体存在，反而是一种“即形色以求天性”，即将形上追求落实于形下的具体实践之中。此种功夫形态的层层推进，最终必然由“意体”指向“慎独”，此时的“慎独”也就成为既要落实在具体功夫上的心有所发，又要在意根上心有所存，因为只有在意根的存养中才能真正挺立、主宰心有所发的现实世界。在此意义上的“慎独”也就成为修正王学流弊之形上思辨与现成良知的根底。这不仅是对阳明学流弊的修正，也是对阳明学的突破与推进。

黄宗羲：

主体德性对君权专制体制的反击

刘宗周对阳明学的修正，主要表现为深入心学内部对良知本体自身规定性的夯实。明朝灭亡后，黄宗羲虽继承师学，但又不得不面对由晚明政权的崩塌与新政权的建立所带来的王学困境。在此意义上的反思，也就不能仅仅停留在现实人生中做人精神的凝结，而是转向了主体德性对君权专制体制的突破与反击。

如果说承接刘宗周的思想遗产是坚实黄宗羲内在精神生命的基础，那么政权的更迭则成为刺激他对阳明学作出反思的直接力量。在刘宗周回归现实人生、注重后天实践功夫的影响下，黄宗羲恪守德性的具体落实，试图以个体做人精神的凝结深化心学、总结王学流弊。但明王朝的崩塌已经不允许他同刘宗周一样，只是以个体的做人精神来面对阳明学的时代困境。因为明王朝的覆灭对于心学传人黄宗羲而言，不只是故国不在的悲叹，更是对其心学底色的精神生命的釜底抽薪。如果说，东林学派、刘宗周对王学流弊的批评还可以是一种基于现实流弊的学理纠偏，那么黄宗羲则不得不以自己心学的身家性命来反思明清之际的政权更迭、社会变革。在《明夷待访录》中，黄宗羲直言：“为天下之大害者，君而已矣。”从对明代现实政治的批评到对中国几千年来专制集权的反思，黄宗羲直指政治君主，认为三代以后的君王背离“三代之治”的德性政治，走向了权力的私有化：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”

黄宗羲身处“天崩地裂”的转型时代，历览千年君权的治乱兴衰，又遭遇父亲黄尊素为阉党所害、老师刘宗周为明绝食守节、自己举兵反清而落草四明山等一系列际遇。这些人生际遇让黄宗羲始终固守心学的道德实践之根基，并以此展开了对中国千年专制集权的反戈一击。所以在《明夷待访录》中，黄宗羲对专制集权祸根的直接揭露，不再像董仲舒那样以“天人感应”“灾异谴告”的方式试图为大一统君权的烈马套上笼头；也不再像程朱那样以“格物穷理”的方式寄希望于得君行道，而是走向了对制度本身的反思与批评，这无疑是发千年儒者之未发。

黄宗羲与专制王权的决裂并非无风起浪。在明代专制集权与政治生态日益严峻的情况下，王阳明绝望于得君行道，转而撇开君主政治，走向觉民行道。黄宗羲则身处政权变革之际，立足于心学的主体德性精神，发出了“为天下之大害者，君而已矣”的彻底决裂之声。从王阳明对个体道德理性的落实而走向觉民行道，到黄宗羲以主体道德精神的具足而对专制集权进行反戈一击，这样的走向无疑成为阳明学在明清之际最大的回响。

来源：中国社会科学网6月24日A05版